رئيس مجلس الإدارة

د. حسام عقل

جمال شعبان يكتب: لماذا نصوم؟

  • الثلاثاء 13 أبريل 2021

"النقد المعرفي عند ابن تيمية".. دراسة فلسفية عن الإلحاد والشك الراديكالي (3)

  • د. شيماء عمارة
  • الأحد 07 مارس 2021, 6:04 مساءً
  • 173
الإلحاد والشك

الإلحاد والشك

الشك البيروني واِبستمولوجيا الخلاف

لقد تم توضيح طبيعة الشك بشكل أكبر من خلال الاهتمام الأكاديمي الحديث بنظرية المعرفة المتعلقة بمفهوم الخلاف. كما يلاحظ ماركوس لاممينرانتا، فإن العلاقة بين الشك والخلاف تم التقاطها في أول وأهم أنماط Agrippa الخمسة.[174] ينشأ الدافع وراء تعليق الحكم على وجه التحديد لأن المرء يواجه خلافًا غير قابل للتقرير. يلاحظ لاممينرانتا أيضًا أن رينيه ديكارت ردّد نفس الاستدلال البيروني في كتابه “قواعد توجيه العقل”:

”عندما يصدر شخصان حكمين متعارضين حول نفس الشيء، فمن المؤكد أن أحدهما على الأقل مخطئ، وليس لديه معرفة، على ما يبدو. لأنه إذا كان منطق أحدهما مؤكدًا وواضحًا، فسيكون قادرًا على وضعه أمام الآخر بطريقة تقنع عقله أيضًا في النهاية“.[175]

وفقًا لامينرانتا، فإن حجة الخلاف تؤدي إلى الشك بسبب المفهوم الديالكتيكي الأساسي للتبرير: “س” له ما يبرره في الاعتقاد أن “ص” يستطيع الدفاع إذا كان وفقط “س” يستطيع الدفاع عن “ص” ضد التحديات الموائمة.”[176]

”وفقًا لهذا النوع من النظريات، لكي أكون بُرهانياً في اعتقادي، يجب أن أكون قادرًا على الدفاع عن إيماني ضدّ شخص آخر. لا يمكنني القيام بذلك إلا إذا كانت لدي أسباب أو أدلة تقنع الطرف الآخر.“[177]

بعبارة أخرى، ما يكمن في قلب الشك هو الفكرة القائلة بأن المرء غير برهاني في الإيمان بشيءٍ ما إذا لم يستطع تقديم الحجج والأدلة الكافية لإقناع الخصم وإلحاق الهزيمة بأي اعتراضات مُحتملة. لا يلزم حتى أن تستند هذه الاعتراضات إلى أي حقيقة ملموسة، ولكنها قد تظهر ببساطة في خيال المرء لسيناريو بديل يمكن أن يفسر بنفس القدر الأدلة التي يتم الاستناد إليها لبرهنة الاعتقاد. وهكذا؛ فإن السيناريوهات التخيلية التي يكون فيها البشر جزءًا من محاكاة حاسوبية لأنواع غريبة متقدمة تصبح فجأة اعتراضات حقيقية يجب مواجهتها من أجل الحصول على اعتقاد مبرهن ومنطقي بأننا موجودون في عالم مادي. حتى بالنسبة إلى مسائل اليقين الأكثر تأكيدًا، يمكن دائمًا أن يكون هناك اعتراض يمكن تخيّله يكمن في زاوية عقل المشكوك فيه. في الواقع، أكّد ابن تيمية أن جزءً من الشك الراديكالي (السفسطة) هو اعتبار مجرد إمكانية وجود شيءٍ ما في خيال المرء يمكن إدراجه كدليل على إمكانية حدوثه في الواقع الخارجي.[178]

تم اعتبار الخلاف كمصدر للشك في الأدبيات المتعلقة بإبستمولوجيا الخلاف على أنها مصالحة (“عند معرفتي أن أحد الأقران يختلف معي حول قضية ما، لا يمكنني وبشكل عقلاني الاستمرار في تصديق تلك القضية وبنفس الثقة “).[179] علاوة على ذلك، كتب دييجو ماتشوكا:

”من أجل حل الخلاف بين الأقران حول قضية معينة، يجب على المتنازعيْن اللجوء إلى أسباب مستقلة عن معتقداتهم حول القضية المتنازع فيها وإلى المنطق الذي على أساسه تشكّلت هذه المعتقدات.

…من الواضح أن هناك علاقة وثيقة بين الشك والخلاف حيث أن الشك يكون دائمًا كامنًا كموقف محتمل يمكن اعتماده في أي مناقشة للخلاف. على سبيل المثال، فيما يتعلق بالمفهوم الديالكتيكي للبرهنة، فإن مجرد وجود النزاع يؤدي إلى المطالبة بالبرهان: يجب أن العارف المختص والمسؤول قادرًا على الدفاع عن معتقداته عندما يواجهها منافسوه المعرفيون.“[180]

تم استخدام إثارة الخلاف من قبل منظري الخطأ الأخلاقي الذين أنكروا وجود قيم أخلاقية موضوعية مبنية على نزاعات منتشرة حول الأخلاق.[181] علاوة على ذلك، فإن التذرع بوجود الخلاف باعتباره دافعًا للشك قد وصفه الفلاسفة الملحدون المعاصرون بأنه “أقوى سبب” للقول بأن الإيمان بالله غير منطقي.[182] إن حقيقة أن وجهة النظر هذه تنطوي على شك عام حول جميع المعتقدات العادية يتم رفضها على عجل لأن (1) يتفق الناس عمومًا على هذه المعتقدات و(2) هذه المعتقدات الأخرى مبرهنة للغاية بحيث يمكننا رفض خلاف الآخرين عليها بشكل بُرهاني “على الرغم من أننا لا نستطيع أن نرى بالضبط لماذا في البداية.”[183] يبدو أن مثل هذه الإجابة غير مرضية تمامًا للهروب من الشكوك البيرونية، والروحانية، والمأزق الأخلاقي، وما إلى ذلك، يبدو أنه يهرب تمامًا من الذين يُقدّمونها.

 

الأجسام الطائرة، الجذام، الحصان ذو القرن، جنية الأسنان، ووحوش السباغيتي الطائرة: متى يكون الشك منطقيًا؟

يدرك معظم الأفراد بسهولة أنه سيكون من السخف أن تكون متشككًا جدًا في كل شيء وفي أي شيء، على سبيل المثال، لا يمكن للمرء أبدًا تناول الطعام دون الشك في أن طعامه قد تم تسميمُه أو أن يدخل إلى مبنى دون الشعور بالخوف الشديد من احتمال انهياره. علاوة على ذلك، يعتبر معظم الأفراد عمومًا أن الإيمان بالذاتية أمر خيالي وهمي ولا يستحق التفكير الجاد. لكن بالتأكيد، يجب أن يكون هناك حل وسط حيث تستحق بعض الأمور الشك؟ بعد كل شيء، لماذا المؤمنون مقتنعون جدًا بعدم وجود الحصان وحيد القرن وجنية الأسنان؟

الحقيقة هي أن هناك عددًا كبيرًا من التصريحات والمفاهيم التي يُواجهها البشر على أساس يومي، والتي يُنظر إليها بشكل صحيح مع الشك والتي يُتطلّب إثباتها. تظهر صورة ذات مغزى للواقع في العقل البشري كنتيجة للتدفق المستمر للإدراك الحسي (الحس) الذي تمت تصفيته بواسطة قيود العقل العقلاني (العقل) المعتمد على المفاهيم البدائية (البدهية) – مثل السببية، والغائية، والحجم، والمكان. العلاقات -متجذّرة في النهاية في الطبيعة البشرية (فطرة) عندما يصادف هذا العقل لاحقًا شيئًا “لا معنى له تمامًا”، تنشأ تجربة التنافر المعرفي بسبب وجود تعارض بين صورة الواقع التي يمتلكها المرء والمعلومة الجديدة التي حصل عليها. من أجل قبول هذا الجزء الجديد من المعلومات على أنه صالح وإعادة تكوين النظرة الحالية للعالم لاستيعابها، يحتاج المرء إلى سبب وجيه للغاية للاعتقاد بأنها صحيحة. عندما يتعارض شيء ما مع المفاهيم الأساسية للسببية، أو لا يبدو متوافقًا مع المفاهيم التجريبية والعقلانية الراسخة المتعلقة بالعالم، أو يبدو مخالفاً للحساسيات الأخلاقية الأساسية، فإن هذه المفاهيم يُنظر إليها بحق نظرة شك وعدم ثقة ويُنظر إليها بدرجة عالية من الشك المعقول حتى تَثبت الأدلة الدامغة لصالحهم.

فلماذا يكون من المنطقي أن تكون متشككًا في وجود الحصان وحيد القرن، والأجسام الطائرة، والأقزام، والعفاريت، ومجموعة من الكيانات الخيالية الأخرى؟ وكيف يختلف هذا الشك عن التشكيك في وجود الله؟ حسنًا، في البداية، هذه كيانات مادية موضوعة داخل العالم المادي تتعارض مع تجربتنا وملاحظتنا. ومع ذلك، إذا أعلنت مجموعة رائدة من العلماء أنهم اكتشفوا بقايا العديد من الخيول أو المخلوقات الشبيهة بالحصان التي أظهرت إسقاطًا عظميًا محاطًا بالكيراتين ينمو من الرأس، بما يتوافق مع القرن -فإن شكوكنا تجاه الوجود التاريخي للحصان وحيد القرن ستنخفض بشكلٍ ملحوظ.

من ناحية أخرى، ليس من المنطقي أن تكون مُتشكّكًا في وجود الخير والشر (الأخلاق)، والسبب والنتيجة (السببية)، والحقيقة والزيف، والمنطق، كما أنه لا معنى للشك في الإلهي.

هذه ليست كيانات مادية، بل هي أسس وجودية وظاهرية يتم بناء مفاهيمنا عن الوجود والغاية عليها وجعلها ذات معنى. أَزِل أي عنصر من تلك العناصر ولن يعود لدينا أي صورة منطقية للكون؛ لم يعد لدينا تصور منطقي حول من نحن ولماذا من المفترض أن نكون أصلاً. بدلاً من ذلك، لدينا بحر لا معنى له من الجسيمات التي توجد بلا سبب والتي يكون تكوينها في العالم الحالي من حولنا بلا معنى كما لو أن الجسيمات تم تكوينها في مصفوفة غير منظمة. هناك بعض الهياكل المعرفية المضمنة في طبيعتنا البشرية (الفطرة) التي نستخدمها لتصفية تجاربنا الحسية إلى أجزاء ذات مغزى من المعرفة التي يمكن أن تساعدنا في تصورنا للواقع. من المنطقي الشك في شيءٍ ما يتعارض مع أسس الأنطولوجيا لدينا ولكن ليس من المنطقي الشك في الأسس الوجودية نفسها.

هناك مغالطة منطقية هائلة في وضع الكيانات المادية الخيالية جنبًا إلى جنب، من ناحية، في العالم الطبيعي الذي يمكن ملاحظته والتي تنتهك المفاهيم المنطقية حول الواقع مثل الحصان أحادي القرن والجذام، ومن ناحية أخرى، تلك الأسس المفاهيمية والمراسي الأنطولوجية التي تدعم أي معنى يُفسّر الواقع -مثل الله، والسببية، والمنطق، والنظام العددي، والتسلسل الزمني، والأخلاق، وما إلى ذلك. مفهوم الحصان وحيد القرن هو مفهوم الوحش المادي الخيالي الذي لا يؤثر وجوده أو عدم وجوده على البنية التأسيسية لعالمنا، في حين أن مفهوم السببية هو مفهوم الأساس الوجودي الذي بدونه لا يمكن تفسير صورة ذات مغزى للواقع. وبالمثل، بدون مرساة إلهية لجميع المفاهيم ذات المغزى، تنهار كل المفاهيم إلى اللامعنى.

 

معنى المعنى

”يتبع كل إنسان نظرة أو تسلسل هرمي للقيم أو نظام معتقد يمكن أن يجعل الحياة ذات معنى. لكن ماذا نعني عندما نسأل عن معنى الحياة؟ يكتب الفيلسوف هاري جين بلوكير:

لقد ميزنا بالفعل أربعة معاني رئيسية للمعنى: (1) مكان X في النظام، (2) الغائية الإنسانية، (3) المعنى اللغوي أو الرمزي (الهوية أو الترجمة)، (4) الوجود

… ومن المثير للاهتمام، أن “معنى الحياة” يقع أيضًا في جميع هذه الفئات الأربع مع نتيجة مختلفة قليلاً في كل حالة. لقد أكدنا على معنى الحياة باعتباره الترابط بين أفعال الفرد في نمط متكامل كلي له مكان في الحياة الكبرى للمجتمع. هناك أيضًا معنى الحياة كشيء اتّخذ شكلاً يمكن التعرف عليه، أو على الأقل بشكل سلبي، فقدان الشكل الذي يعتبر بلا معنى. وهناك أيضًا معنى الحياة بمعنى الغرض من حياة المرء أو البشرية جمعاء الذي وجدناه في سارتر، وهذا يمكن أن يؤدي إلى إحساس بمعنى الحياة مثل معنى الترجمة الذي يتوقعه المرء. نفس نوع الإجابة على السؤال “ما معنى الحياة؟” فيما يتعلق بسؤال “ماذا تعني “جا “؟

… وهكذا، يمكن إرجاع الجذر المنطقي للمعنى إلى الإحساس بالغاية ونظام العلاقات الهادفة. عندما يتحدث الناس عن مغزى الأشياء، فإنهم عادة ما يتحدّثون إما عن (أ) الطريقة الهادفة التي يبدو أن الأشياء تتشابك معها أو (ب) الغاية التي يمتلكها هذا النظام ككل. بالمقابل، يمكن أن يعني اللامعنى إما (أ) انهيار هذا النظام أو (ب) إدراك أن الغاية من النظام ككل هو إسقاط بشري ليس له أساس في الواقع.“[184]

على الرغم من مركزية السؤال “ما معنى الحياة؟” بالنسبة للمساعي البشرية، “لم يبدأ الفلاسفة التحليليون على وجه الخصوص في إيلاء أي اهتمام جدي للموضوع إلا في العقود القليلة الماضية”[185]. يلاحظ جوشوا لويس توماس أنه مثلما ينقل المعنى في اللغويات معنى الكلمة، فإن المعنى إذن هو مسألة الحصول على إجابات منطقية في معالجة الأسئلة البارزة لأصل الشيء وتأثيره وهدفه وقصته. إطار المعنى هو ما يسمح للمرء بمعالجة التدفق المستمر للمعلومات الحسية التي تتدفق إلى وعي الفرد من أجل تفسير وفهم الوجود والعالم.[186]

تميل الأسئلة الكبيرة في الحياة إلى التجمّع في ثلاث مجموعات -فكرية وأخلاقية وروحية. بغض النظر عن الثقافة أو الأيديولوجية التي نشأ عليها المرء، فإنه يسعى دوماً للإجابة على أسئلة من قبيل “ما الذي يجعل حياتي تستحق العيش؟” (روحي)، “كيف أعيش حياة جيدة؟” (أخلاقي)، و “ما الذي يستحق المعرفة؟” ‘(فكري). السعي وراء الحقيقة يعني البحث عن الإجابات التي تخدم الغاية في فهم هذه الأسئلة الأساسية. يفضل كل إنسان بالحدس نظامًا للاعتقاد والقيمة قادرًا على تقديم إجابات ذات مغزى للأسئلة في هذه المجالات الثلاثة بدلاً من الإجابات غير المتماسكة والتي لا معنى لها. في نهاية المطاف، يواجه الإنسان خيارًا أساسيًا، بين المعنى أو اللامعنى.[187] بالنسبة لمن يتبنى المادية، فإن الوجود في مجمله ليس أكثر من تفاعلات حساء هائل من الجسيمات عديمة الغاية. يجب أن تكون القيم والأفكار والمبادئ الأخلاقية ليست أكثر من أوهام لمجموعات جُسيمية، التي تفترض وعيها الخاص ووجودها الفردي. كل ما هو موجود في الوجود مصمم ليكون منطقيًا، في جذوره وجوهره، لا معنى له في النهاية. لكن حتى القول بأن الوجود ليس له معنى يُنظر إليه على أنه ادّعاءٌ ذو مغزى، وبالتالي لا مفر من المعنى.

في الإسلام، المجالات الثلاثة -الروحانية والأخلاقية والفكرية- متوائمة ومترابطة تمامًا. كما يشرح ابن تيمية، فإن طريقة المسلمين تجمع بين المعرفة النافعة والعمل الصالح وتجمع بين النقاء الروحي (زكاء) والنظرة الفكرية (ذكاء)؛ وهذا معنى أن يكون الإسلام طريق الحق والهداية.[188] يتحد التميز الأخلاقي والوضوح الفكري والنقاء الروحي في الرحلة الإسلامية نحو الله (تم الكشف عن الكثير في هذا الباب في مقال سابق In Pursuit of Conviction II: Humanity Needs God).[189] نموذج التوحيد الذي قدمه الإسلام نجح في دمج كل هذه المجالات الثلاثة في فهمٍ يجعل الحياة ذات معنى، وبالتالي فهو بمثابة مرساة وجودية – أساس ضروري لجميع المفاهيم ذات المغزى عن الحياة.[190] إن إخضاع الارتكازات الأنطولوجية للشك يؤدي فقط إلى احتراق نفس الإطار الذي يجعل مفاهيم الحقيقة والباطل ذات مغزى والتي يستند إليها المسعى المتشكك نفسه.

 

خاتمة

بعيدًا عن كونه قديمًا، يحتوي التقليد الأكاديمي الإسلامي على ثروة هائلة من الرؤى الفكرية التي لها تأثير هائل على المحادثات الجارية اليوم. هذا صحيح بشكل خاص فيما يتعلق بالمحادثات حول الإلحاد والمطالبة بإثبات فلسفي أو تجريبي لوجود الله. المغالطة الكامنة وراء مثل هذه المحادثات هي مغالطة مشتركة بين المتشككين البيرونيين القدامى في اليونان وتنبع من نظرية المعرفة غير المتماسكة حول ما الذي يُشكّل دليلاً، وما الذي يُنتج اليقين، وما يميز المفاهيم التي تتطلب إثباتًا من تلك المفاهيم التي بدونها لا يمكن لأي تفسير ذي معنى أن يكون.

يرى ابن تيمية أن الإيمان بالله لا يتطلب، من خلال نظرية المعرفة المتماسكة، دليلًا فلسفيًا. ومع ذلك، فمن الشائع اليوم أن نجد محاولات لمعالجة الإلحاد من خلال تقديم “أدلة فلسفية” على وجود الله، وربما يعزز عن غير قصد المغالطة البيرونية وراء الإلحاد- أي أن الإيمان بالله أمر غير مؤكد، في البداية، ويحتاج إلى البرهنة لإثباته. بدلاً من ذلك، يحتاج المرء فقط إلى تقديم الرسالة الإسلامية وشرحها، والتي تتفق تلقائيًا مع الفطرة البشرية. إذا كان المرء منفتحًا على الرسالة وتفكّر فيها، فإن فطرة المرء ستُرشد المرء إلى احتضانها؛ إذا لم يكن الأمر كذلك، فلن يفيد أي أدلة أو حجج أو براهين مهما بلغت. عندما نفهم المقاربة القرآنية، الذي تُقدم الإيمان كأساس وجودي، والطبيعة الغائية للحقيقة (الحق)، يتضح لنا أنه لا يمكن تأويل حقيقي للواقع بدون الإيمان بالله كما هو مبين في النموذج الإسلامي. الإيمان بالله هو الأساس المتين لكل شيء آخر ليكون ذا معنى. بدلاً من طلب إثباته، فهو الذي يُثبت كل ما سواه.


........................................................................

الهوامش

........................................................................

[174] Markus Lammenranta, “The Role of Disagreement in Pyrrhonian and Cartesian Skepticism,” in Disagreement and Skepticism, ed. Diego E. Machuca (New York: Routledge, 2013), 46–65.

[175] René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 11.

[176] Lammenranta, “Role of Disagreement,” 61.

[177] Lammenranta, “Role of Disagreement,” 52.

[178] Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:365.

[179] Diego E. Machuca, ed., Disagreement and Skepticism (New York: Routledge, 2013).

[180] Machuca, Disagreement and Skepticism, 4, 7.

[181] يكتب ماتشوكا: “إن أبرز مثال على استخدام الاختلاف لتقويض الواقعية الأخلاقية هو بلا شك جون ماكي، الذي بنى “نظرية الخطأ الأخلاقي” على حجتين: الحجة من الغرابة والحجة من النسبية، وهي في الواقع حجة من الخلاف. عادة ما يتصور المتشككون الأخلاقيون هذه الحجة كاستنتاج لأفضل تفسير: فهم يدعون أن أفضل تفسير لوجود نزاعات مستمرة وواسعة النطاق حول القضايا الأخلاقية هو أن المعتقدات الأخلاقية لا تعكس حقيقة أخلاقية موضوعية، بل مجرد وجهات نظر تحمل مثل هذه المعتقدات “(10).

[182] Ali Hasan, “Is Theism Rational?” in Theism and Atheism: Opposing Viewpoints in Philosophy, ed. Koterski and Oppy (Michigan: ​Macmillan Reference, 2019), 126.

[183] Hasan, “Is Theism Rational?”.

[184] H. G. Blocker, The Meaning of Meaninglessness (The Hague: Nijhoff, 1974), 33–40.

[185] Joshua Lewis Thomas, “Meaningfulness as Sensefulness,” Philosophia 47 (2019): 1555–77.

[186] Thomas, “Meaningfulness as Sensefulness.”

[187] إن رفض اتّباع الحقيقة هو نتيجة هذا الاختيار كما يتجلى في كون أنّ ابن تيمية يجمع بين مصطلح مسفسط (متشكك متطرف) مع معاند (عنيد). اُنظر ابن تيمية، درء التعارض 8: 323. بيان تلبيس الجهمية 2: 341.

[188] Ibn Taymīyyah, al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ (Riyadh: Dār al-ʿĀṣimah, 1999), 3:102–3.

[189] Ibn Taymīyyah, al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ (Riyadh: Dār al-ʿĀṣimah, 1999), 3:102–3. [189] Zohair Abdul-Rahman and Nazir Khan, “In Pursuit of Conviction II,” Yaqeen, October 11, 2019, https://yaqeeninstitute.org/zohair/in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/.Zohair Abdul-Rahman and Nazir Khan, “In Pursuit of Conviction II,” Yaqeen, October 11, 2019, https://yaqeeninstitute.org/zohair/in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/.

[190] عرض كامل لكيفية تعامل نموذج التوحيد مع الأسئلة الروحية والفكرية والأخلاقية.

تعليقات